Dass man trotz der überwältigenden Evidenz für Evolution als Phänomen und der grundsätzlich befriedigenden Erklärungsleistung der synthetischen Theorie dieses Phänomens nicht notwendig vom Glauben an den Schöpfergott abfallen muss, war die übergeordnete These des Vortrags „Neodarwinistische Evolutionstheorie und die Frage nach Gott“, den Martin Rhonheimer vor kurzem in Berlin gehalten hat.
Rhonheimer zeigte dazu, dass es bei der Frage, ob man an Schöpfung festhalten kann, wesentlich auf dreierlei ankommt: das Gottesbild, die Unterscheidung von Entstehung und Entwicklung sowie die Beachtung der Grenzen des naturwissenschaftlichen Aussagerahmens. Der Glaube an den außerhalb der Natur stehenden und dieses an sich zweckfreie Phänomen mit erkennbarem Sinn versorgenden Gott als Ursprung (nicht Anfang!) der Welt steht nicht im Widerspruch zum Wissen über die innere Kausalität der Naturmechanismen, mit denen uns die Naturwissenschaften so reich versorgen. Wer diesen Widerspruch sehe, verkenne entweder die transzendente Offenheit des christlichen Gottesbegriffs und verwechsle im Blick auf die bibische Genesis „Bild“ und „Bedeutung“ (Intelligent Design) oder ideologisiere die Evolutionstheorie in unzulässiger Weise (Evolutionismus). Soweit Rhonheimers (unspektakuläre) Ausgangsüberlegungen.
- Bestechend schlichter Evolutionismus
Rhonheimer entfaltet diese Thesen souverän, nachvollziehbar und unterhaltsam.
Zunächst rekonstruiert er die Evolutionstheorie anhand ihrer Triebfedern „Mutation“ und „Selektion“, wobei er der häufig anzutreffenden Dichotomie „Plan/Schöpfung“ vs. „Zufall/Evolution“ insoweit entgegentritt, als er verdeutlicht, dass die Anpassung der Organismen an Umweltbedingungen keine beliebigen Veränderungen hervorbringen können, weil in dieser Umwelt Naturgesetze herrschen, die die evolutionäre Adaptionsleistung in gewisser Weise prädisponieren oder zumindest strukturieren. Evolution unterliegt also vielmehr einer „inneren Logik (nicht Zweckmäßigkeit!)“ als einer „reinen Zufälligkeit“.
Rhonheimer weist darauf hin, dass die Evolutionstheorie als Beschreibungs- und Erklärungsmuster dieser Phänomenologie auch historisch arbeitet – das unterscheidet sie methodisch von der rein empirischen Naturerforschung. Dabei hat sie jedoch gegenüber der historischen Forschung wiederum den Vorteil, dass in der Natur die Kontingenz der menschlichen Freiheit fehlt und stattdessen die Konstanz der Naturgesetze anzunehmen ist, so dass „Lücken“ gut rekonstruiert werden können. Die dokumentarischen Befunde (Fossilien) seien daher ein wissenschaftlicher Beweis für Evolution, zu der es keine Alternative gebe. Die Evolutionstheorie gibt uns in überzeugender Weise eine Antwort auf die Frage nach der Entwicklung des Lebens.
Keine Antwort jedoch kann sie (als naturwissenschaftliche Theorie) auf die Frage nach der Entstehung des Lebens (insbesondere des menschlichen Lebens) und des Universums geben. Rhonheimers Argument für diese These ist ein logisches: Als naturwissenschaftliche Theorie ist die Evolutionstheorie auf die Naturgesetze als Reflexionsfläche angewiesen. Bei der Entstehung der Naturgesetze sind diese ja gerade noch nicht da, so dass sich naturwissenschaftliche Aussagen über die Entstehung aufgrund der inneren Struktur von Naturwissenschaft nicht machen lassen. Wer dennoch als Naturwissenschaftler über Entstehungsszenarien spekuliert, müsse wissen, dass damit das Gebiet der Metaphysik betreten werde, die auf die Methoden von Philosophie und Theologie angewiesen ist, wenn sie denn überhaupt eine Konkurrenz zu anderen metaphysischen Entstehungsantworten (wie die christliche Schöpfungstheologie eine ist) sein will. Die Spekulation als „naturwissenschaftlich“ zu verkaufen, nur weil sie von Naturwissenschaftlern angestellt wird, suggeriert eine „Überlegenheit“, die nicht da ist.
Dem Evolutionismus hält Rhonheimer vor, sich mit solchen Grenzüberschreitungen zu einer Weltanschauung aufzublähen und unter dem Deckmantel der hohen Reputation von Naturwissenschaft atheistische Deutungen populär zu machen, die durch ihre Schlichtheit bestechen, bei näherer Betrachtung aber prinzipiell Verschiedenes zusammenbringen und damit keine überzeugenden Antworten auf die Entstehungsfrage geben.
Dem ID hält er vor, den materialistisch-naturalistischen Gottesbegriff aufzunehmen und Gott als Anfang einer sich entwickelnden Naturkausalität zu begreifen. Gott wird so zu einer innerweltlichen Super-Intelligenz, die als unmittelbare Erklärung für die Komplexität der Natur dient, bei der sich freilich gleich die Frage stellt, welche „Super-Super-Intelligenz“ denn nun diese „Super-Intelligenz“ geschaffen habe usw. Der beliebte Einwand verkennt jedoch, so Rhonheimer, dass man Gott nicht als Teil der Natur (und damit als Teil – also: Anfang – der Naturkausalität) denken dürfe, ohne damit den Gottesbegriff des Christentums (und der meisten anderen Religionen) falsch zu verstehen. Gott ist gerade ein über der Natur stehendes, transzendentes Wesen, das sich nicht durch die Naturerforschung – gleich welcher Provenienz – einfangen lässt – weder bestätigend (ID), noch ablehnend (Evolutionismus). Gott ist keine Antwort auf naturwissenschaftliche, sondern auf metaphysische Fragen. Eine davon lautet: Wie ist die hohe Komplexität der Natur erklärbar, wenn nicht durch den „Designer“?
- Theistische Evolution nach Thomas
Rhonheimers Lösung ist die einer theistischen Evolution. Die Natur ist in sich ein zweckhaft organisiertes Ganzes, deren Prozesse eine teleologische Struktur besitzen. Wir sagen etwa: „Vögel bauen Nester, um darin ihre Eier abzulegen und ihre Jungen groß zu ziehen.“ Die Welt erscheint uns zutiefst sinnvoll. Da es innerhalb der Natur keine Intentionalität und Intelligenz gibt (und Naturwissenschaft sich demnach ausschließlich auf die kausalen Mechanismen bezieht und nicht über Zweck und Sinn handelt), muss diese von einer der Natur transzendenten intelligenten Ursache kommen, die gleichsam ihre Kunst in die Natur hineingelegt hat. Gott wird damit zur Ursache der Potentialität, die der Natur eingeschrieben ist: „Gott macht, dass sich die Dinge selber machen.“ Das ist die Idee der Natur als ratio artis divinae indita rebus (Thomas von Aquin), die Rhonheimer ausführlich darstellt, da er sie für eine gute Basis zum Verständnis der philosophisch-theologischen Problematik der Evolution, d. h. für eine Erklärung ihrer Komplexität hält. Es ist die eingestiftete Konsistenz die uns als Sinn aufscheint, die jedoch in der Naturkausalität selbst nicht aufweisbar ist. Damit, so Rhonheimer, passe auch das Bild der Genesis wieder sehr gut zur Evolution, da es darin vorrangig um die Ebene der Sinnhaftigkeit gehe, nicht aber konkrete Mechanismen beschrieben werden.
In der Tat kommen bei Thomas von Aquin die unterschiedlichen Ebenen von Transzendenz und Immanenz deutlich zum Tragen. Thomas’ positiv besetzter Naturbegriff, den er von Aristoteles herleitet, ist in vielerlei Hinsicht näher am metaphysischen Naturverständnis unserer Zeit als die Physikotheologie des 18. Jahrhunderts, die zum ID-Ansatz verleitet. Eine Aktualisierung der Quinta via, wie Rhonheimer sie vorschlägt, erscheint daher durchaus reizvoll und ertragreich, um den Widerspruch von einerseits nicht zweckhafter Naturkausalität und andererseits einem als zweckhaft und sinnhaltig erfahrenen Weltganzen aufzulösen und Gott als dessen transzendente Ursache zu begreifen, nicht als dessen immanenten Anfang.
- Geschaffene Seele im evolvierten Körper
Rhonheimer schließt mit einigen anthropologischen Bemerkungen, die getragen sind von dem Gedanken, nicht den Menschen von der Evolution her, sondern die Evolution vom Menschen her zu verstehen. Die Anthropozentrik dieses Ansatzes ist dabei nicht Anmaßung, sondern Notwendigkeit, soweit es eben darum geht, uns in Beziehung zur Welt zu setzen. Das können wir gar nicht anders tun, als dadurch, dass wir uns über die nicht-menschliche Natur erheben und sie von unserer Warte aus betrachten, deuten und verstehen. Insofern ist auch Naturwissenschaft immer schon anthropozentrisch.
Der Mensch ist, soweit er Organismus ist, Produkt der Evolution – daran bestehe kein Zweifel. Es stelle sich, so Rhonheimer, jedoch die Frage, ob der Mensch durch Darstellung und Erklärung der mechanischen Kausalität seiner Organik bereits hinreichend beschrieben ist, oder ob ein solches naturalistisches Menschenbild unterbestimmt bleibt. Rhonheimer favorisiert das aristotelisch-thomistische Menschenbild des animal rationale, das sich durch eine leiblich-seelische Einheit auszeichnet, in der die Seele, die wir heute „Bewusstsein“ nennen würden, das Organisationsprinzip unseres Körpers ist. Die Evolution schaffe lediglich die Bedingungen, damit der Mensch als leiblich-seelisches Wesen existieren könne. Die Evolution, so schließt Rhonheimer daraus, ist um des Menschen willen gerade so abgelaufen, wie sie abgelaufen ist.
In der sich anschließenden Diskussion, die auf hohem Niveau statt fand, wurde nachgefragt, was genau das seelisch-geistige Moment denn sei, das den Menschen auszeichne? Rhonheimer erläuterte, dass er darunter das selbstreflexive Denken verstehe, also gewissermaßen das Denken zweiter Ordnung, das Denken des Denkens, das den Menschen zur Person macht. Alle anderen sinnlichen Fähigkeiten des Menschen, die er mit seinem nächsten Verwandten, dem Schimpansen, teilt, können sich nicht selbst zum Gegenstand machen. Das Sehen kann sich nicht selbst sehen, das Riechen sich nicht selbst riechen usw. Nur das Bewusstsein kann sich seiner selbst bewusst sein. Mit anderen Worten: Dadurch, dass wir über uns nachdenken und unser Denken, aber auch unser Wollen, ständig in einem reflexiven Prozess korrigieren können, erheben wir uns über die Natur und rechtfertigen die aus der Genesis abgeleitete Bezeichnung „Krone der Schöpfung“, deren Missbrauch – etwa im Zusammenhang mit schamloser Umweltzerstörung – nichts an ihrer Geltung ändere. Hinzu komme unsere präreflexive Selbsterfahrung, bei der die Naturwissenschaft nur einen Bereich der Aspektenvielfalt erfassen könne und um die analytische Leistung von Philosophie und Theologie ergänzt werden müsse. Auch das uns Menschen einzigartig innewohnende und geteilte „Bewusstsein von der Würde des Menschen“ (eine schöne Umschreibung von „Gewissen“!) deute auf die seelisch-geistige Qualität hin, die dem Menschen eine Sonderrolle zuschreibt.
Dass das Bewusstsein, die Geistseele des Menschen, mit all ihren Fähigkeiten, die sie uns als einheitlichem Wesen verleiht, aus Materie hervorgegangen sein könnte, wie ein weiterer Einwand zu bedenken gab, hält Rhonheimer für reine Spekulation. Es ist ein monistischer Glaube, der dem dualistischen hinsichtlich des Niveaus an vernünftigerweise vertret- und vermittelbarer metaphysischer Gewissheit nichts voraushat. Er ist zwar voraussetzungsärmer, wirft aber Fragen auf, die noch lange nicht geklärt sind, während mit Thomas’ Logik der Quinta via eine gut durchdachte Metaphysik vorliegt: Schöpferische Eingriffe Gottes geschehen gerade nicht (wie im Denkmodell des ID) in die Natur, sondern in die Geistseele des Menschen, die außerhalb evolutionärer Prozesse steht. Sie selbst ist unveränderlich, aber sie bleibt verwiesen auf einen Körper, der durch die Evolution hervorgebracht wird. Die Geistseele ist eine besondere „Pointe“ der Potentialität des Schöpfungsaktes – eben dessen „Krönung“.
Rhonheimer macht deutlich, dass der Glaube an Geist und Schöpfung (im Sinne des Ursprungs jeglicher Naturkausalität) und das Wissen von Materie und Evolution (aus der Erforschung jener Naturkausalität) nebeneinander stehen können, ohne dass es für den einen oder den anderen Bereich zu einer wesentlichen Einschränkung ihrer Aussagekraft kommt. Die meisten Zuhörer werden diese Botschaft dankbar vernommen haben.
Josef Bordat